Јулија Кристева, попреченост и сингуларноста на ранливоста (1)

26.02.2024 01:47

Позиционирајќи ја правдата за луѓе со попреченост како сила што го обликува поширокото политичко имагинарно, оваа статија ја проценува корисноста што теоријата на попреченоста на Јулија Кристева ја има за движењата за правда на луѓето со попреченост. Кристева развива теорија на динамичка и преобразувачка „интеракција“ со различни отелотворувања како основа за културна револуција заснована на признавање на сингуларноста на ранливоста. Оваа статија ја разработува теоријата на интеракција во термините на „говоречкиот субјект“ на Кристева и разјаснува некои клучни психоаналитички термини што таа ги користи. Актуелната важност се изведува од поврзувањето на попреченоста со другите политички движења и етичко-политички дискурси со тоа што таа се сместува во контекст на концептот на сингуларност на Жан Лик Нанси и на етиката на различност на Левинас. Овие пристапи се синтетизирани за да придвижат етичка политика и критика на неолиберализмот соодветна за хетерогеното отелотворување. Теориската рамка на сингуларноста и на етичката разлика што произлегува може на многу конкретни начини да се примени за да се истражи како можеме поинаку да ги мислиме мерките на активистичките програми и политики за да ги поместиме од логиката на асимилација кон логиката на преобразување – односно, од инклузија кон интеракција.

Вовед

Јулија Кристева е прочуена по нејзиниот контроверзен однос со феминистичката наука, но помалку е познат фактот дека оваа филозофка и психоаналитичарка е исто така и теоретичарка на попреченоста. Кристева развива теорија на динамичка и преобразувачка „интеракција“ со различни отелотворувања како основа на културна револуција базирана на прифаќање на сингуларноста на ранливоста. Нејзината теорија на попреченоста се раѓа преку два поврзани проекта: од нејзините активности како родителка-застапничка во движењето за попреченост во Франција и од нејзината цел, како филозофка, да го преобмисли хуманизмот така што тој ќе може да ја вклучи и човечката ранливост. Теоријата на попреченоста на Кристева е прилично необична и околу многу работи во врска со неа имам дилеми. Психоаналитичкиот јазик, трагичниот тон, есенцијализирачките тврдења за попреченоста ме одвраќаат и повремено изгледаат длабоко проблематични. Уште по првото, бегло читање, веднаш скицирам енергична критика. Затоа моите читатели може, исто како и јас, да се изненадат што статијата што произлезе наместо критика поставува сериозно разгледување на посебниот придонес на оваа мислителка кон теоријата на попреченост и кон хуманистичката наука. Сметам дека Кристева прави значаен придонес со тоа што отвора начини за замислување на еден свет во кој облиците на отелотвореност што денес ги концептуализираме како недостаток можат да значат нешто сосема поинакво.Кристева поставува начин на размислување за попреченоста кој за мене е корисен во проучувањето на две поврзани прашања што го втемелуваат мојот пристап како научничка без попреченост која работи на квир, феминистички и критички студии на попреченоста. Првото е критика на политиката на асимилација која лежи во основата на политиките за попреченост што потекнуваат од моделите на инклузија и на човекови права, како и во основата на главните текови на ЛГБТ и феминистичката политика. Овие пристапи се базираат на Кантовата етика која за етичко препознавање бара истост. Како би изгледала политика на попреченост базирана на една етика на различност – односно, етика која поскоро е структирирана од преобразувачка отвореност кон хетерогеноста? Моја втора преокупација е што некои облици на отпор земаат облик на желба за вклучување во особениот облик на „добар живот“ што го ветува неолиберализмот. Иако правата и инклузијата се нужни алатки за постигнување порамноправни услови во сегашните општествени структури – навистина, не мислам дека повикот за „интеракција“ на Кристева би бил возможен без нив – нивниот потенцијал за широка општествена преобразба е ограничен. Како критичките студии на попреченоста и активистичките движења за попреченост го обликуваат алтернативното политичко имагинарно надвор од нелибералните услови на економски рационализам, индивидуализам и продуктивност? Какви еманципаторски концепти се раѓаат во врска со различните отелотворувања и со меѓузависноста кои толку често ја структирираат телесноста, темпоралноста и релационалноста на луѓето со попреченост? Какво етичко барање поттикнува политиката на различно отелотворување за заедниците, како и за научниците и активистите кои се занимаваат со општествена промена која сериозно вклучува правда за луѓето со попреченост?

Кристева развива психоаналитички пристап кој предлага радикална преобразба на политичкото имагинарно („културална револуција“) преку интеракција со отелотворена разлика. Застапувајќи се за специфичност и сингуларност наспроти универзализам, таа ги поставува разновидните отелотворувања како потенцијално моќна сила на преобразување во доцниот капитализам. Сместувајќи го материјалното тело во означувачки практики, таа ги договара начините на кои телото е место за создавање-значење, истовремено поместувајќи се од индивидуализирани, кон релациски и независни разбирања на себноста. Во оваа смисла, различното отелотворување има сличен преобразувачки ефект врз епистемолошките норми и врз културата, каков што имала поезијата во нејзините рани трудови за револуциите во јазикот (1984).

Теоријата на интеракција не е без тешкотии. Кристева прифаќа проблематична реторичка стратегија која го сопоставува и го/ја вознемирува нејзиниот/нејзината читател/ка (под претпоставка дека е без попреченост) со описи на болката и изолацијата што ја преживуваат луѓето со попреченост и нивните семејства како последица на сегрегацијата и аблизмот (Grue). Изгледа дека за неа недостатокот е пример за трагедија, ранливост и човечка кревкост (Garland-Thomson, “Conserving Disability”). Нејзиниот психоаналитички речник и логика доаѓаат веќе оптоварени со сопствените импликации во индивидуализирачките модели на недостаток преку психологизација – односно, во лоцирање на оштествените проблеми во индивидуалната психа – и во патологизирање на попреченоста. Иако сметам дека психоанализата може да биде многу корисна како алатка за критичка анализа на попреченоста кога е „во зона“ или сфатена ненормативно (Goodley; Marks; Wilton), сепак не сакам да ја ослободам Кристева од овие проблеми. И покрај тоа, за целите на оваа статија, ги оставам настрана овие тешкотии, зашто сакам да дојдам до суштината на нејзиниот придонес.

Мојата цел овде е да ја разјаснам и да ја развијам корисноста на теоријата на попреченост на Кристева во правец на движењата за правда за луѓето со попреченост и силно да ја позиционирам правдата за луѓе со попреченост како сила што обликува едно пошироко политичко имагинарно. Ја елаборирам теоријата на интеракција во термините на говоречкиот субјект што Кристева го развива веќе неколку децении и разјаснувам неколку клучни психоаналитички термини што таа ги применува, како што се нарцистичката повреда или психоаналитичкото слушање. Ја изведувам актуелната важност од поврзувањето на попреченоста со други политички движења и со етичко-политичките дискурси сместувајќи ја во контекст на концептот на сингуларност на Жан Лик Нанси и на етиката на различност на Левинас. Ги синтетизирам овие пристапи за да поттикнам етичка политика и критика на неолиберализмот која одговара на хетерогено отелотворување. Теориската рамка на сингуларност и на разлика што ќе произлезе од ова може да се примени на многу конкретни начини во проучување како можеме да ги мислиме мерките на активистичките програми и политики со поместување од логиката на асимилација кон логиката на преобразба – односно, од инклузија кон интеракција.

Кристева ја определува „интеракцијата“ како длабоко социјално преобразувачка концептуална основа за културна и политичка промена со импликации на психичко и на социјално-политичко ниво. Таа е загрижена што, со тоа што ги прават прерогативите и инклузијата во постојните системи цели по себе, моделите на правда за луѓето со попреченост кои се засновани на асимилација се сообразуваат со многу ограничено множество услови според кои луѓето со попреченост можат да бидат општествено вреднувани и врз кои се засноваат нивните прерогативи на права и социјални услуги. За неа тешкотијата се јавува зашто овие модели на ослободување на луѓето со попреченост, во поопшта смисла, се производ на вредностите на модерниот либерален хуманизам. Навистина, самите принципи на слобода, рамноправност и братство врз кои се засновани општествените договори на Франција и на другите либерални општества, произвеле нешто што Кристева го нарекува „нарцистички“ стил на хуманизам кој секогаш веќе ја исклучува попреченоста. (“Liberty and Vulnerability,” 255). Универзалните идеали на апстрактен индивидуализам и разум во крајна линија одвеле до општество кое го вреднува единствено совршенството, продуктивноста и потрошувачката, а ја оспорува човечката кревкост, различност и креативност.

Кристева ги анализира непожелните последици на овие универзални вредности во западната култура, сугерирајќи длабоки врски меѓу нарцистичкиот хуманизам и структурите на аблизмот. Моделите на попреченост сфатена како лишеност и како милосрдност се комбинираат со неолиберализмот за да ја доведат западната култура во ќорсокак во однос на правдата за луѓето со попреченост. Тоа е слепа улица, пишува Кристева, која „ги сведува луѓето со попреченост или на инвалиди или на работници“ (“Limits of Living,” 221). Моделите на асимилација се недоволни како репаративно решение, зашто иако го прошируваат пристапот на претходно исклучените личности кон веќе постоечката заедница, сепак не ги менуваат начините на кои културата го мисли отелотворувањето, ниту доволно интервенираат во системите на вредност или обезвреднување кои ги обележуваат различните тела. Поврзувајќи го аблизмот со други актуелни проблеми на глобалната правда, таа продолжува дека нашата кревкост и конечност се „токму она што манијакалните бранувања на хипер-продуктивноста, на глобалните демонстрации и на самоубиствените религиски војни жестоко се обидуваат да го оспорат“ (222). Таа предлага да се радикализираат либералните вредности со теорија базирана на позитивна онтологија на попреченоста како сингуларност која поседува сопствена вредност. Бара од нас радикално да го преконцептуализираме начинот на кој мислиме за нарушувањата, постулирајќи ги различните отелотворувања поскоро како решенија, отколку како проблеми за нарцистичката култура на доцниот капитализам.

Интеракциска теорија на попреченост

Теоријата на попреченост на Кристева е истовремено и критика на неолиберализмот како култура на попреченост и нормализација и психоаналитичка обесервација во однос на човечките психички битки со ранливоста и смртта. Иако последниве ги постулира како апсолутно сингуларни искуства, таквите психички битки се условени и од преовладувачкиот културен контекст. Битно е да се имаат на ум овие поврзувања и двосмислености. Разликата меѓу тоа што е од суштинско значење за човечката состојба и културните ефекти во нејзините дела е многу заматена и затоа е причина за голема контроверза меѓу нејзините соговорници. Сепак, самата оваа двосмисленост за Кристева е сила која отвора простор за материјална и симболичка промена. Интеракцијата е клучен моделитет во семиотичката теорија на Кристева како место каде се договараат материјалноста и значењето – и за сингуларните субјекти-во-процес и за заедницата која споделува множество знаци и значења. Интеракцијата е место на тековна преобразба, спротивна на интервенирање во статичка област чии граници можат да се собираат или да се шират, да вклучуваат и да исклучуваат.

Говоречкиот субјект/parlêtre

Структурата на интеракција на луѓето со попреченост е заснована врз семиотиката на Кристева и попрецизно, врз теоријата на говоречкиот субјект или parlêtre што таа ја развива неколку децении. „Говоречки субјект“ е термин на Кристева за субјектите кои таа ги сфаќа како да се и во процес и во однос со другите. Овој пристап кон субјективноста се занимава со прашањата за тоа како телата и културите заемно делуваат на ниво на психата, преобразувајќи го значењето што се прикачува на телата и на идентитетите и создавајќи можности за општествена преобразба. Сепак, Кристева не разјаснува дека играчите во нејзината теорија на попреченоста сфатена како интеракција треба да се разберат како говоречки субјекти, ниту образложува што значи тоа. Ова отсуство на објаснување ја отвора теоријата на интеракција за погрешно читање, вклучувајќи го овде и пренагласувањето на улогата што есенцијализмот ја игра во теоријата.

Семиотиката на Кристева функционира добро со дискурсите за попреченост. Говоречкиот субјект е отелотворен и релациски исто колку што е дискурзивен. Во Револуции во поетскиот јазик (Revolutions in Poetic Language, 1984), таа предлага два процеса кои се вклучени во формирањето на субјектот. Првиот се ритмичките семиотички процеси – отелотворени процеси кои се лишени од структура и значење. Вториот се симболичките процеси на споделено културно значење, односно, јазикот, законите и општественото. Семиотиката ги собира енергиите на телото и ја воведува „хората“ (27) Иако потисната, хората опстојува како хетерогена димензија на јазикот, нарушувајќи го редот на симболичкиот закон со контрадикции, испади и отсуство на значење. Така субјектот се јавува под редот на симболниот закон и истовремено го поткопува и го нарушува редот со нешто што не може да се смести во неговите граници. Дијалектиката на овој субјект во процес никогаш не е навистина разрешена. Наместо тоа, субјектот постојано е прогонуван од противречности, какви што се ритмите на телото, нагоните и предизвици на материјалноста и тој реагира назад врз Симболниот поредок кој ги организира во кохерентен субјект. Говоречкиот субјект е истовремено отелотворена сингуларност и меѓурелациски субјект на заедницата. Субјектите, според Кристева, се секогаш веќе во постојано преговарање меѓу отелотворената материјалност и културата, во еден семиотички пејзаж што се одликува со поместување на телесните факти и значења.

Постулирањето на учесниците во интеракцијата на луѓето со попреченост како говоречки субјекти ни овозможува одново да ја концептуализираме интеракцијата како говорен акт. Додавајќи уште едно ниво на значење кон врската, овој говорен акт се развива поскоро во психоаналитичкиот регистар отколку во традиционалниот семиотички контекст. Овде не станува збор само за однос меѓу знаците и нивните значења, ниту за тоа како субјектите комуницираат преку различни средства, дури ниту како субјектите се конституираат и се реконституираат себеси како субјекти додека ги договараат семиотичките и симболните процеси. Поскоро, теоријата на интеракција се фокусира на психичките димензии на отелотворената разлика како социјално преобразувачка сила. Човечките модуси на отелотворување „зборуваат“ или попрецизно, оперираат како знак на ниво на несвесното. На начин споредлив со начините на кои сопствените ритми и пориви на субјектите го нарушуваат симболното царство бидејќи не можат да бидат содржани од законот на таткото, недостатокот им се спротиставува на субјектите користејќи поинаков семиотички текст кој има моќ да го подрие и да го промени симболниот закон.

Намаленото присуство на разновидни отелотворувања во општеството, што произлегува од сегрегацијата и еугениката, поттикнува дехуманизирачко насилство врз луѓето со попреченост. Ова насилство е уште повеќе засилено бидејќи оваа отсутност создава лузна врз симболниот поредок, ограничувајќи ги можните значења на тоа што значи да се биде човек кои кружат наоколу. Маргинализирачкиот ефект врз луѓето со попреченост, чии реалности се направени невидливи и несфатливи за другите, е уште повеќе влошен од истовременото создавање популација од нарцистички анксиозни нормативно отелотворени субјекти, одвоени од сопствена сингуларна ранливост. Со други зборови, компетитивните, високо рационални, кон продуктивноста ориентирани култури на доцниот капитализам кој го турка аблизмот, ги ограничуваат, исто така, и условите за можен зрел психички развој на луѓето без попреченост. Влогот на политиката на попреченост ја засега целата заедница. Ова не е само затоа што би требало „да се грижиме“ за неправдата врз луѓето со попреченост, или зашто „можеби и ние некој ден да бидеме со попреченост“, или затоа што прифаќањето на човечката ранливост е психолошки поздраво. Отфрлањето или оспорувањето на хетерогеното отелотворување исто така ги ограничува можните начини да се замисли добар живот, ги ограничува можностите да се разбере што значи да се биде човек во сета раноликост, да се дизајнираат видови општествени институции би им овозможиле на сите луѓе да цветаат, да вреднуваат различни видови општествен придонес и да го организираат човечкиот живот така за може да влезе со односи на меѓузависност и заемна грижа.

Раната на нарцистичкиот идентитет

Фројдовиот концепт за нарцистичка повреда е еден од најконтроверзните аспекти на теоријата за попреченост на Кристева. Со тоа што недостатокот кај другите го определува како поттикнувач на нарцистичка анксиознот, Кристева изгледа дека ја есенцијализира попреченоста и недостатокот го поставува како означител на ранливоста и на смртноста. Коментирајќи ја несомерливоста на искуствата на аблизам, Кристева пишува дека „личноста со попреченост отвора рана на нарцистичка анксиозност кај личноста која не е со попреченост; нанесува закана од физичка или психичка смрт, страв од пропаст и отаде тоа, анксиозност дека ќе сведочи на експлодирање на самите граници на човечкиот вид“ (“Liberty and Vulnerability”, 251). Секако дека овие искази бараат критичка интервенција, но важно е, исто така, овде да не се пренагласува есенцијалистичкото читање. Овие поенти за раната на нарцистичкиот идентитет се вообличени во контекст на добро-заснованите психоаналитички дискурси за нарцистичката повреда. Кристева е сосема јасна дека извор на нарцистичката анксиозност во западните општества не се фактите на човечката ранливост, туку поскоро еден особен и ограничен модус на хуманизам кој преовладува во културите на доцниот капитализам.

Концептот на раната, повредата или лузната на нарцистичкиот идентитет, е поврзан со разбирањата на нарцизмот развиени во Фројдовската психоанализа од минатиот век. Во есејот на Фројд од 1914 „За нарцизмот: вовед“, нарцизмот игра улога во развојот на детето додека детето стекнува чувство на одвоеност или диференцијација од другите. Според сфаќањето на Фројд, еден степен на себе-љубов е потребна за развојот на рудиментарното его. Во оваа смисла, нарцистичката анксиозност во развојот на детето вклучува преговарање со телесните загуби и е прекурсор на стравот од кастрација. Битно е да се забележи дека самите овие процеси се исто така централни во теоријата на абјекција на Кристева, која таа ја поставува во еден двосмислен, опасен и трансгресивен простор каде значењето и се раствора, и се создава. Така, нарцистичката повреда отсликува еден вид незрелост во субјектите со неразрешени анксиозности околу нивните себе-диференцијации, едно кревко его или едно нереалистично чувство на неповредливост и супериорност која не може да се носи со предизвик. Но за Кристева тоа е, исто така, и место за семиотичко договарање на значењето – потенцијално продуктивен, но воедно опасен простор.

Кога пишува дека средбите со недостаток „отвораат“ рана на нарцистички идентитет, Кристева никако не сугерира дека нарцистичката повреда е причинета од таквата средба. Нарцистичката повреда е веќе присутна како незрела реакција на фактот на ранливоста, всушност, едно потиснување или оспорување на фундаменталната ранливост на смртните тела. Таа е дел од нарцистичките процеси кон кои е склоно нашето општество како последица на модусите на хуманизам кои ја обликувале нашата култура и вредностите исклесани од либерализмот во услови на капитализам. Токму ова Кристева се обидува да го поправи. Анксиозната перцепција на „самите граници на човечките видови“ кои експлодираат (“Liberty and Vulnaribility”, 251) не е природен или неизбежен одговор на попреченоста. Напротив, перцепцијата за таквите граници или ограничувања и самата е симптом на нарцистичка повреда, лузна во симболниот пејзаж, која е длабоко поврзана со нормите на аблизмот.

Кристева предлага „лек“ за нарцистичката повреда, изведен преку психоаналитичко слушање. Таквото отворено слушање на потсвесното би придонело не само за поздраво его или реалистично прифаќање на човечката ранливост, туку исто така би ги искористило таквите нарушувачки, абјектни одговори на ранливоста како пригоди одново да се договори значењето во симболниот регистар. „Психоаналитичкото слушање“ не е „слушање“ или инакво препознавање говор во обична смисла. Во психоанализата, ова е терминот кој ги именува практиките на слушање на психоаналитичарите, нивната внимателност за несвесното латентно значење скриено под површината на зборовите, соништата или однесувањето. Фројд го исцртува пристапот во неговиот предлог дека аналитичарите прифаќаат „дури и лебдечко внимание“ кое сите нешта што ќе ги искаже еден клиент ги третира како еднакво значајни (Makari and Shapiro). Како што истакнуваат Џорџ Макари и Теодор Шапиро, терапевтот мора да ги „слуша“ латентните значења на говорот на неговите клиенти, но да внимава и на сопствената потсвест (991). Тие идентификуваат неколку пристапи кон аналитичкото слушање, вклучувајќи ги, меѓу другите, дуалните модови во кои аналитичарите се надоврзуваат на сопственото потсвесно за да го дофатат тоа што се одигрува во потсвесното на пациентот преку „слободна игра на асоцијација и фантазија“, покрај „логичкото проучување“ на овој процес (Ferenczi); слушање со „метафоричко трето уво“ како средство за непосредна заедница меѓу свестите која се одвива „отаде зборовите и во тишина“ (Reik; Isakower; Balter et al.); емпатија или „имагинарно штимање“ со менталната позиција на пациентот (Kohut); и присуствување на „играта на озачители“, која се раѓа бидејќи несвесното е кодирано како јазик (Lacan) (сите се цитирани во Makari and Shapiro).

Така, за Кристева психоаналитичкото слушање е повик да се прифатат практики на внимателност кон сопствената потсвест во интерактивните општествени средби. Психоаналитичкото слушање внимава на латентното значење кое е скриено под абјектните реакции на недостатокот. Прифатено како некој вид практика на свесност – свесност за поттековите на нечија потсвест – психоаналитичкото слушање ја разрешува „катастрофичката анксиозност“ од ранливоста на телото и ја открива позитивната сингуларност на секој говоречки субјект (“Liberty and Vulnerability,” 258, 263). „Говорниот акт“ што се случува е внатрешен дијалог, откровение: „ситуацијата на попреченост овозможува откровение на несводливата сингуларност на ‘говоречкото суштество’ кое сме“ (“Tragedy and a Dream,” 220).

Ранливост

Пристапот на Кристева ја заматува дистинкцијата помеѓу општествената ситуација и материјалното отелотворување, дестабилизирајќи ја идејата на дадено тело и спротиставувајќи се на есенцијализмот. Додека социјалниот модел ги заснова искуствата и себе-концепциите поврзани со попреченоста во телесните факти на недостаток во контекст на општествено угнетување, „недостатокот“ е недоволен за целите на Кристева, бидејќи веќе е фиксиран и им прикачува онтолошка непотполност на ненормативните тела. Овој пристап не успева целосно да се придвижи отаде моделот на недостаток, кој како што таа специфицира, интринсично „го успорува субјектот со попреченост: му оневозможува да биде отворен за своите ‘моќи’, што значи за своите сингуларни потенцијалности и му оневозможува да ја претвори својата самост, секогаш неповратна, во своја сингуларна креативност“. (“Tragedy and a Dream,” 227). Овде нејзиниот пристап е сличен на феминистичките критики на „недостаток“ на Керол Томас и на Мејриан Коркер; Шели Тремејн; и Розмари Гарланд-Томсон (“Integrating Disability”).

Кристева го напушта оптоварениот термин „недостаток“ [déficience] во полза на друг проблематичен концепт, „ранливост“ [vulnérabilité]. Дискурсите за попреченоста и ранливоста во медицинските и другите модели на попреченоста како недостиг играле централна улога во намалување на автономијата на луѓето со попреченост, нивниот пристап до независно живеење и нивното вклучување во заедницата и нивните законски права. Оттаму, ранливоста, исто така, е теоретизирана како општествена конструкција која го поврзува недостатокот со кревкост, пасивност, неспособност и потреба за заштита (Burghardt; Roulstone, Thomas and Balderston). Сепак, некои истражувачи на попреченоста ја обработувале ранливоста и како апсект на човечката состојба, а не само како карактеристика на аномалиско отелотворување (Gibson; Hughes; Shildrick; Burghard). Маргит Шилдрик, на пример, постојано истакнува дека попреченоста не е ексклузивен терен на ненормативните тела, потврдувајќи го присуството на „секогаш веќе ранливост како состојба... на сите отелотворени себности“ (“Becoming Vulnerable,” 217). Замислувањето на ранливоста како недостиг, како „непримерно одвиткување на човечки живот“ за Шилдрик, како и за Кристева, е особено модерен феномен поврзан со императивот на научниот рационализам да ги контролира условите на ранливоста „како науката да може да ја разреши онтологијата“ (217). Сепак, Кристева не постулира дека ранливоста е универзална човечка состојба; поскоро, таа ја позиционира ранливоста како позитивна сингуларност, облик на бидување отелотворен/а кој е апсолутно различен за секоја личност, но е исто така и прикачен за фактите на човечкото тело како телесно и конечно.

Уште една специфичност на пристапот на Кристева е потегот ранливоста да се смести на дофат на психичкото договарање на значењето кое поставува различни отелотворувања во релација со политичкото имагинарно. Значењето на средбата со отелотворената разлика за неа останува неопределено. Следствено, интеракцијата која вклучува различни отелотворувања е и криза и лек за модерните анксиозности околу ранливоста. Кога се отфрла различно отелотворената личност, недостигот што се јавува на површината и се поврзува со недостаток е всушност универзалната срцевина на стравот што лежи во центарот на секоја себност. Секое „говоречко суштество“, пишува таа, „е конструирано околу централен недостаток“ (“Liberty and Vulnerability” 266, “Limits of Living,” 224). Причината за дискриминација на луѓето со попреченост во модерен контекст е ова потиснување на свеста дека телото е ранливо и конечно. Со криење на недостатокот од погледот – со сегрегирање или отстранување на луѓето со попреченост – луѓето без попреченост го потиснуваат „стравот од кастрација, нарцистичката повреда, дефектот и смртта“ кои ги повредуваат (“Liberty and Vulnerability,” 266). За Кристева, присутноста на различни отелотворувања е преобразено во некој вид случајна психоанализа. „Во оваа средба“ пишува Кристева, „може ли еден субјект со попреченост да стане не мој аналитичар, туку мој анализер?“ (266). Секако дека е проблематично личностите со попреченост да се позиционираат како терапевтски објекти во полза на луѓето без попреченост. Но овде можеме да посочиме и на друга поента околу етичките релации: варијабилноста е суштинската карактеристика на човештвото. Кога ја оспоруваме хетерогеноста на човечкото отелотворување, ја оспоруваме сопствената човечност. Повикот на аналитичко слушање го избегнува патосот на милостината и патологизацијата на моделите на попреченоста како недостиг, бидејќи тоа е повик за одговорност кон себеси како и кон другите, како психичко и релациско суштество. „Интеракцијата“, така, потенцијално е многу повеќе од место на случајна психоанализа; таа е исто така и политичка интервенција. Психоаналитичкото слушање, како што го исцртува Кристева, е внатрешен процес, но важно е, исто така, како луѓето реагираат едни на други: „психоаналитичкото слушање на parlétre e Коперниканската револуција на вредности и норми која отвора нови можности за врски со другите, врски кои самите ја конституираат суштината на политиката („Limits of Living,” 222). Ова спојување на психоанализата и политиката означува значајно поместување за Кристева, зашто таа претходно овие сфери ги држеше одвоени.

Наместо да ја третира попреченоста како нешто што недостасува, Кристева предлага позитивна онтологија на попреченоста како сингуларност која поседува сопствена вредност. За оваа цел, таа советува „ранливоста“ да биде вклучена заедно со слободата, еднаквоста и братството како клучен принцип на хуманизмот. Во ваква рамка, заемната интеракција на личност со и без попреченост може да води кон нов начин на мислење кое се држи до препознавање на сингуларноста на секоја личност (“Liberty and Vulnerability,” 251). „Слушањето на несвесното“ би ги хармонизирало луѓето со споделената ранливост на сите говоречки тела без да се обиде да ја универзализира човечката природа или разликата да ја асимилира во истост. Интеракцијата овозможува потиснатата анксиозност што настанува со сретнување различни модуси на отелотворување да се преобрази во „внимание, трпение и солидарност“ на начин кој е „во состојба да го прочисти [нечие] бидување во светот“ (266). Како таква, попреченоста има моќ да служи како катализатор кон „нов хуманизам“ (256), противотров за психички болната култура која опсесивно ги оспорува ранливоста и смртноста.

Иако нејзините согледби се изведени од сферата на попреченоста, импликациите се многу поголеми. Зашто, со тоа што предлага интеракција, а не инклузија, Кристева преку критичката попреченост се зафаќа со поопшта критика на неолиберализмот и на доцниот капитализам. На крајот, не само што импликациите обликуваат подобра политика за попреченост, тие обликуваат и поширока општествена преобразба која пресекува низ специфичните општествени институции, низ пресеците на привилегијата и угнетувањето, и преку националните граници. Интеракцијата ѝ прави простор на разликата да менува норми така што, на пример во образованието, хетерогеноста на учениците ја преобразува структурата на целиот образовен систем и широките општествени структури во кои тој постои. Основата за ова барање не е што некои ученици имаат специјални потреби, туку што попреченоста (и другите разлики) ги соочува наставниците и создавачите на политиките со фактот дека сите ученици се сингуларни во нивните капацитети и креативности.

Кон вториот дел.