Јулија Кристева, попреченост и сингуларноста на ранливоста (2)

Етиката на сингуларноста и блискоста

Нагласката што ја става врз сингуларноста на говоречките суштества ја носи Кристева во разговор со Жан Лик Нанси и со тоа ја позиционира нејзината теорија за попреченоста како дел од еден поширок дијалог околу преопределувањето на политичката сфера во светлината на специфичните проблеми на глобалниот, постмодерен капитализам. Ова вклучува прашања, на пример, за тоа како да ги преобмислиме политичките проблеми во услови и на локална и на глобална блискост кон разликата, во услови на пресекувања и пропусни граници меѓу идентитетските категории, нации и системи на угнетување, и во услови на постмодерниот подем на неолибералната економија. Како постструктуралистички филозофи кои работат во истите интелектуални кругови во Франција, на Кристева бездруго ѝ е позната работата на Нанси за сингуларноста, мноштвеноста и заедницата. Како и Кристева, и Нанси го интересира политичката област сфатена како бидување-заедно со другите или, попрецизно, како простор „каде она што значи да се биде заедно е отворено за определба“ (Fynsk x). Нанси предлага „сингуларноста“, наместо „индивидуа“ или „субјект“ да биде центар на политичката релација, во обид да идентификува начин на живеење заедно како хетерогена мноштвеност која не вклучува комунално стопување, како во случајот на фашизмот и на религиските заедници, ниту прост збир поединечни, за-себе-заинтересирани индивидуи. Во Нефункционална заедница, тој предлага концепт на сингуларност кој се одликува, пред сѐ, со нечија наклонетост кон другите сингуларности со кои споделува конечност (clinamen). Тој пишува „Што е тело, лице, глас, смрт, пишување не неразделно, туку сингуларно? Која е нивната сингуларна нужност во споделувањето кое разделува и кое во комуникација става тела, гласови и впишувања, општо и тотално... ова прашање би било точно обратно од прашањето за апсолутот“ (6) Некој/а е сингуларен/а на границата што е изложена кога тој/таа доаѓа во контакт со друго сингуларно суштество. Нема сингуларно суштество без други сингуларни суштества и за Нанси тоа ја прави заедницата, а не некој посредувачки термин како споделена историја, верувања или продуктивно „работење“.

Ова гледиште за сингуларноста обезбедува начин да се преобмисли хетерогеноста поврзана со недостаток, без значењето да се фиксира на недостатокот. Така, врамувајќи го недостатокот во термини на сингуларноста, Кристева дозволува да се отворат значењата создадени во средба со разликата. Слично како кај Нанси, сингуларноста не ги сплотува говоречките субјекти заради заедничкото искуство или идентитет, поскоро ги изложува еден на друг во нивната радикална различност. Кристева пишува:

Сметам... против парадигмата на „имање“ и на „немање“, за сингуларноста на битието – која оди дотаму што го вклучува и самиот недостиг, во онаа мерка во која тој ја открива конечноста и ограничувањата на живите суштества – дека не е недостаток, неуспех или грев. Контингетноста на сингуларното е позитивна, во неа „Битието“ и „суштествата“ се споени. (“Tragedy and Dream,” 227)

Нејзиното развивање на концептот на сингуларност е обликувано од етиката на средновековниот богословски филозоф Дунс Скот. Од него потекнува концептот на хаецитет, кој реферира на „овоста“ на личноста или предметот (како спротивно на „штоста“). Хаецитетот ја означува индивидуализирачката разлика меѓу, на пример, концептот на „човек“ и поединечниот човек. Хаецитетот не е кваликатив; поскоро, тој е она што некого или нешто ги прави поединечни во нивната позитивна сингуларност, самото бидување на нештото. Овој концепт на позитивна сингуларност лежи во основата на критиката на хуманизмот на Просветителството на Кристева. На основно ниво, таа вообличува едно поместување од политичките концепти базирани на индивидуализмот, идентитетот и споделените квалитети на човечкиот разум кои според просветителските научници го дефинирале човештвото и ја засновале политичката етика. „Сингуларноста која е комплетно друг“ одбива генерализација, регулација и нормализација. Овде таа не зборува за попреченоста како поединечен или колективен идентитет, кој отвора не само меѓусекциски разбирања на историски условените искуства на угнетување и привилегија на кој било сунгуларен говоречки субјект, туку исто така и за ситуираните искуства кои се раѓаат од релацијата со цел опсег постмодерни околности, од хетерогено отелотворување, кон родова транзиција и транснационална миграција. Како и Нанси, таа ја гледа „несводливата сингуларност“ како јазик со кој може креативно да се реконструираат нашите меѓусебни поврзувања преку нашите разлики (“Tragedy and a Dream,” 220). Како таква, сингуларноста е суштинска компонента на слободата во сегашниот историски момент.

Поместувањето од стопување и идентитет кон сингуларност и разлика создава основа за поинаков одговор на човечката разновидност, кој вклучува алтернативна етичка логика во моделот на милосрдност и во моралните стандарди кои се развиле во врска со Кантовата идеја за морален свет. Кристева сугерира дека Кантовиот статички концепт за обединето мистичко тело не успева да ги објасни разликите, како оние што се поврзани со недостатокот, ниту поопшто, да ја објасни човечката креативност и различност. Таа ја сместува блискоста на сингуларните суштества како етичка релација прилично далеку и од Кант и од христијанскиот модел на милосрдност. Интеракцијата со „личности со попреченост“ е чисто бидување-со, поскоро отколку напор кон „доброто“ или благонаклон обид да се компензира за „недостиг“ кај другиот. Наместо тоа, секоја сингуларност е изложена во позитивноста на нејзиното бидување и во оваа релација на разлика се заснова нивната одговорност еден за друг. Кристева пишува „смртноста што се шири е таа што ме допира во него или во неа, јас сум таму, тоа паѓа врз мене, ги придружувам него или неа, ги сакам него или неа какви што се. Преку мојата љубов за сингуларниот друг, ги носам него или неа до нивниот специфичен, сингуларен развој – и до мојот, еднакво специфичен и сингуларен“ (“Tragedy and a Dream,” 227).

„Љубовта“ на која таа упатува не е ни милосрдна, ниту сентиментална љубов (agape): таа е повик на одговорност („паѓа врз мене“). Кристева овде упатува на етика на блискост („Јас сум таму“) (“Tragedy and a Dream,” 227) во една етичка традиција наследена од Левинас и од битката против фашизмот. Обидувајќи се особено да развие етичка релација која не зависи од социјалното стопување или од идентификацијата на заедницата, во Егзистенција и егзистентности, Левинас сугерира дека една етичка релација е повик за одговорност кон другиот. Како таква, етиката е непосредна, наместо да биде посредувана од трет термин, како „доброто“ или „вистина“ (95). Тој пишува дека етиката е „застрашувачка лице-во-лице ситуација на однос без посредник, без медијација“ (95). Додека Кант бара признавање на истоста како основа за морална заедница, етиката на Левинас експлицитно одговара на различноста. „Другиот“, пишува тој „е тоа што не сум јас“ (95). Таквата етика зазема места како уривачка сила, или „шок“ што ја доведува во прашање рационалната себност, со нејзината нормативна база на споделена заедница на субјекти кои се исти или слични; сепак, дијадната структура на средбата лице-во-лице за Левинас е ограничена на духовната сфера. Штом ќе се воведе трет термин, средбата странува посредувана и етичките субјекти стануваат политички субјекти, или заеднички-субјекти и така субјекти на идентификација и исклучување (27). Етичката отвореност не го апсорбира просто другиот во споделениот простор на политичкото тело.

И Нанси и Кристева се оддалечуваат од Левинас кога етиката ја интегрираат со политика. Со преобмислување на личноста како сингуларно мноштвено, Нанси овозможува да-се-биде-заедно без насилството на стопување/медитација, затоа што на сингуларностите им е заедничка нивната конечност и различност. Тие се колективно способни да бидат етички придвижени во нарушувачката, преобразувачка смисла на Левинас. Слично, концептот на љубовта за радикално другиот на Кристева се движи од етичка отвореност кон политички проект на градење на светот. Нејзината работа како јавна интелектуалка има за цел да започне културна револуција во однос на начинот на кој луѓето гледаат на попреченоста, како прв чекор кон придвижување на општата јавност во позиција на етичка отвореност кон различноста. Така, таа пишува:

[С]екој од нас може да се лизне во сопствените соништа, најбизарни и најповторувачки, и да се издигне на површината, слушајќи ги оние кои говорат, одат, слушаат, гледаат или се движат наоколу бизарно, лудо или застрашувачки. Тогаш нови светови се отвораат за нашето слушање, тешки и оковани, ни нормални ниту со попреченост, расцветани од изненадување, световите стануваат полифонии, резонанци, различни, а сепак компатибилни, световите се враќаат кон нивната мноштвеност. Не велете ми дека сонувам или дека ова е поезија. Што ако ова беше тајното лице на политиката на попреченост? (“Liberty and Vulnerability,” 267).

Политички преобразувачката потенцијалност што таа ја исцртува овде за сингуларноста на ранливоста се состои од она што Левинас го опишува како етички шок, но сега без да биде ограничен на дијада или без да резултира во стопување со заедницата. Ова вклучува повторното измислување на љубовта како „единство на сингуларноста која е комплетно друга“ (“Tragedy and a Dream,” 228). Таквата љубов ја признава, ја појаснува и ја споделува сопствената сингуларност. За Кристева, инклузијата и човековите права не успеваат како етички политики зашто го прошируваат досегот на политичкото стопување и не успеваат да го раскинат имањето/недостасувањето, логиката на способност/неспособност на попречувачките култури, ниту парадигмата пациент/работник на доцната модерност. Бидејќи се основани во логиката на стопување, тие самите не се преобразуваат во светлина на мноштвеноста на различноста, и не успеваат да го обесхрабрат културниот тренд кој ја апсорбира или ја отстранува на разликата.

Интеракцијата дозволува политика која е повеќе етична, бидејќи зделката која се одвива претпоставува преобразба на општественото поле, како и говоречки субјект кој секогаш е во процес. Поскоро отколку лек, милостина, толеранција или преобразба на луѓето со попреченост во продуктивни субјекти на капитализмот, ова води кон проект за заеднички живот кој е отворен за можноста – преопределување на себноста и заедничкото градење на светот. Егзистенцијалната криза предизвикана од интеракцијата меѓу сингуларностите раѓа етички одговор, една отвореност кон другиот. Но за преодот од криза во етика, Кристева ја бара интервенцијата на психоаналитичкото слушање; инаку, во сегашниот културен контекст, средбите со недостаток можат да навеат угнетување на ранливоста и на конечноста, наместо отвореност кон нив. Но за субјектот кој учи да го слуша потсвесното и да ја прифати неговата позитивна сингуларност, станува возможна етичка позиција. Таа предупредува дека ако политиката не успее да направи такво етичко вртење, ако не успее да влее отвореност кон „најсингуларните, најнесподеливи ранливости и креативности“, ризикуваме враќање на тоталитаризам со нови облици (“Liberty and Vulnerability,” 256).

Така, додавајќи ја ранливоста кон просветителските идеали на слобода, еднаквост и братство, Кристева се обидува да го ревитализира хуманизмот: „како во концептот на самото човечко – и оттаму во филозофијата и во политичката практика – го впишуваме конститутивниот дел од деструктивноста, ранливоста и нерамнотежата кои се интегрални делови на идентитетот на човечката раса и, поединечно, на говоречкиот субјект?“ (264). Модификувајќи го хуманизмот со фокус врз ранливоста, Кристева се надева да конструира демократија на блискост која одговара на барањата на постмодерноста (252).

Заклучок

Ова поместување кон политичката етика на сингуларноста е базирано на термини на анализа различни од конвенционалните дискурси за попреченоста. Тоа не е толку теорија на попреченост, колку што е критичка интервенција во хуманизмот и во политичкото имагинарно; таква што полага сметка за хетерогеноста на човечкото отелотворување и за когнитивните и психолошките квалитети. Овој пристап не е позициониран против другите модели на правда за луѓето со попреченост: не ја отфрла или оспорува важноста на интервенциите специфични за попреченоста. Јасно е дека постои итна потреба од политики кои ќе стават крај на дискриминацијата и ќе промовираат еднаквост во сегашниот свет, ќе ги отстранат бариерите кон учеството во општеството и ќе обезбедат прилагодувања. Движењата за човекови права, за колективен идентитет, за социјална инклузија, независно живеење и прифаќање на меѓусебно зависните врски се екстеремно важни одговори на сегашните општествени и економски околности на луѓето со попреченост. Сепак, овие непосредни практични цели за стекнување права во сегашните системи не се доволни за да се замисли нашиот колективен излез од неолиберализмот, ни за да се прошират ограничените позиции на субјект кои им се на располагање на личностите со попреченост во капитализмот, ниту за да се поврзе правдата за луѓето со попреченост со меѓусекторските и транснационалните движења за правда.

Трудовите на Кристева за попреченоста и особено овој концепт за психоаналитичко читање не се без проблематични делови. Политичките ефекти повремено се скриени со враќање кон индивидуализираните термини на недостиг и лек, термини кои веќе се сериозно оптоварени во дискурсот за попреченоста. Но и покрај овие ограничувања, политичката етика на теоријата на Кристева за позитивна сингуларност и ранливост содржи потенцијал за концептуализирање на хетерогените отелотворувања надвор од патологизирачките термини и за презамислување на политичката сфера – модус на бидување со другите – која обликува еден радикално демократски светоградечки проект. Навистина, политичките можности на интеракција стануваат многу појасни кога ќе се разгледуваат со експлицитно внимание кон нејзината теорија на говоречки субјект. Заматувањето на границите помеѓу отелотворувањето и означувањето е еден од карактеристичните потези на Кристева; нејзината работа кружи околу потентноста на овој простор на двосмисленост како место за преобразба и револуција. Како таков, говоречкиот субјект исто така е способен за откритие, престап и креативност, за преобразување не само на општествената сфера, туку и на самите услови според кои некој е читлив како субјект.

Ако ги оставиме настрана тешкотиите, сѐ уште можеме да ја следиме Кристева кон нова политичка визија, по сличните линии по кои Нанси, Левинас и другите напредуваат со глобалната мобилност, со физичката и виртуелна блискост, со религиските разлики, човечката разнообразност и имајќи ги на ум лекциите научени од тоталитарните движења на дваесеттиот век. Нејзиниот глас е важен во овие дебати, делумно заради тоа што нејзината теорија на говоречкиот субјект се зафаќа со начините на кои материјалноста на телата и симболните сфери на јазикот и културата меѓусебно се длабоко поврзани и заемно преобразувачки. Нејзиниот пристап нуди некои нови алатки за проектот на правда за луѓето со попреченост што го поврзува со други проблеми во глобалниот доцен капитализам, занимавајќи се со прашањето што значи да се биде заедно, и реструктуирирајќи ги демократските принципи на начини кои полагаат сметка за човечката разновидност. Не е политиката таа која бара овластувања, права или стопување или дури и членство во сегашните системи. Наместо тоа, таа работи во простори на преговарање меѓу политичките структури кои сега се и политичките облици кои би можеле да бидат. Нејзина област се ранливоста, сингуларноста и блискоста, поскоро отколку правата, инклузијата и еднаквоста. Крајно е важно попреченоста да биде присутна во овие разговори и со таква намера Кристева помогна да се отворат „нови светови“ преку оваа практика на критичко и интроспективно слушање, светови кои можат, со „цветање на изненадувањето“, како што самата се изрази, да се вратат „кон нивната мноштвеност“.

Благодарност

Би сакала да им се заблагодарам на анонимните рецензенти за внимателното читање и проникливите коментари.

Кон првиот дел. 

Превод од англиски јазик: Душица Димитровска

Фотографиите се од филмот Gattaca (Andrew Niccol, 1997)

Цитирани дела

Burghardt, Madeline. “Common Frailty, Constructed Oppression: Tensions and Debates on the Subject of Vulnerability.” Disability & Society 8.4 (2013): 556–68. Web. 3 June 2015.
Freud, Sigmund. “On Narcissism: An Introduction.” 1914. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. Ed. and Trans. James Strachey. London: Hogarth P, 1957. Print.
Fynsk, Christopher. “Forward: Experiences of Finitude.” Jean-Luc Nancy. The Inoperative Community, vii–xxxv. Trans. Peter Connor. Minneapolis: U of Minnesota P, 1991. Print.
Garland-Thomson, Rosemarie. “The Case for Conserving Disability.” Bioethical Inquiry 9 (2012): 339–55. Web. 6 Dec. 2014.
—. “Integrating Disability, Transforming Feminist Theory.” NWSA Journal 14.3 (2002): 1–32.
Gibson, Barbara. “Disability, Connectivity, and Transgressing the Autonomous Body.” Journal of Medical Humanities 27 (2006): 187–96. Web. 3 June 2015.
Goodley, Dan. “Social Psychoanalytic Disability Studies.” Disability & Society 26.6 (2011): 715–28. Web. 3 June 2015.
Grue, Jan. “Rhetorics of Difference: Julia Kristeva and Disability.” Scandinavian Journal of Disability Research 15.1 (2013): 45–57. Web. 3 April 2014.
Hughes, Bill. “Wounded/Monstrous/Abject: A Critique of the Disabled Body in the Sociological Imaginary.” Disability & Society 24.4 (2009): 399–410. Web. 3 April 2014.
Kristeva, Julia. “A Tragedy and a Dream: Disability Revisited.” Irish Theological Quarterly 78.3 (2013): 219–30. Web. 3 April 2014.
—. “At the Limits of Living: To Joseph Grigely.” Journal of Visual Culture 5.2 (2006). Web. 3 April 2014.
—. “Liberty, Equality, Fraternity, and…Vulnerability.” Trans. J Herman. Women’s Studies Quarterly 38.12 (2010): 251–68. Web. 3 April 2014.
—. Powers of Horror: An Essay on Abjection. Trans. Leon Roudiez. New York: Columbia UP, 1982. Print.
—. Revolutions in Poetic Language. Trans. Margeret Waller. New York: Columbia UP, 1984. Print.
Levinas, Emmanuel. Existence and Existents. 1947. Trans. Alphonso Lingis. London: Kluwer Academic Publishers, 1978. Print.
Makari, George and Theodore Shapiro. “On Psychoanalytic Listening: Language and Unconscious Communication.” Journal of the American Psychoanalytic Association 41.4 (1993): 991–1020. Web. 10 Sept. 2015.
Marks, Deborah. Disability: Controversial Debates and Psychological Perspectives. London: Routledge, 1999. Print.
Nancy, Jean-Luc. The Inoperative Community. Trans. Peter Connor. Minneapolis: U of Minnesota P, 1991. Print.
Roulstone, Alan, Pam Thomas and Susie Balderston. “Between Hate and Vulnerability: Unpacking the British Criminal Justice System’s Construction of Disablist Hate Crime.” Disability & Society 26.3 (2011): 351–64. Web. 3 June 2015.
Shildrick, Margrit. “Becoming Vulnerable: Contagious Encounters and the Ethics of Risk.” Journal of Medical Humanities 21.4 (2000): 215–27. Web. 3 June 2015.
—. Embodying the Monster. London: Sage, 2002. Print.
—. Dangerous Discourses of Disability, Subjectivity, and Sexuality. London: PalgraveMacMillan, 2009. Print.
Thomas, Carol and Mairian Corker. “A Journey around the Social Model.” Disability/ Postmodernity: Embodying Disability Theory. Ed. Marian Corker and Tom Shakespeare. London and New York: Continuum, 2002. 18–31. Print.
Tremain, Shelley. “On the Subject of Impairment.” Disability/Postmodernity: Embodying Political Theory. Ed. Mairian Corker and Tom Shakespeare. London: Continuum P, 2002. 32–47. Print.
Wilton, Robert D. “Locating Physical Disability in Freudian and Lacanian Psychoanalysis: Problems and Prospects.” Social & Cultural Geography 4.3 (2003). Web. 3 June 2015.